耳目鼻口之官，接于物而心通其则，心之于理义也，天下之理义，心若其符节也。

老子无的原则的核心，一方面在于通过无名，万物之始的宣示，确立无名的根本地位，同时给有名确立了一个界限，揭示世界和形名之间的真正关系。无极句中的为天下式的说法值得特别留意。

又《周颂·思文》思文后稷，克配彼天。陆九渊并指出周敦颐《通书》不言无极，《太极图说》恐非周子所为，或是其学未成时所作，甚至是传他人之文。但极字仍然保持着活力，《尚书·君奭》记载周公对召公之语：前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极，孔颖达云：前人文武布其乃心为法度，乃悉以命汝矣，为汝民立中正之道矣。其释无极而太极为无形而有理，不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。

这开启了以君释皇的解释传统，北宋王安石亦然。这里区分了两种治国的方式，一是以智治国，一是不以智治国，前者是明民、是国之贼，后者是愚之、是国之福。第二个评价是，从西学的角度来看，丁耘老师这本书是西学中国化的重大进展，或者说是西学中国化的一个里程碑式的著作。

丁耘老师在讨论中基本上将这一点排除了，并没有做出回应和关注。这一看法我觉得可能并不特别准确，因为清人的道体学恰好是从经史之学中展现出来的。这其中的表扬十分明显，隐含的批评在于，正如张志强老师等几位都提到的，从本质上来讲，书中还是在回应西方哲学的问题，也就是说，这个问题本身是在西学脉络中生长出来的，是西学在中国或西学的中国化。而这种反思不仅仅停留在经验，还可以透过经验往上走。

就这一点而言，我们也可以去反挑战。建构形上学按照中国古代的说法就是上学下达，经验反思就是下学上达。

昨天丁耘老师把雷思温的问题和吴增定老师的问题合并在一起回应，认为他们都说丁老师没有谈论现代性的问题，我觉得他们的问题可能不能合并处理，也不能仅仅看成没有谈现代性的问题——虽然没有谈到现代性的问题也是一个问题进入专题： 形而上学 丁耘 。由此问题出发，我们就可以去追问或反思，东西方这样一些基本的坐标系究竟是怎么建立起来的？为什么西方哲学以人、存在（自然）、神这三个根本参照点构建起基本的坐标系，而中国哲学以道、天（地）、人等根本参照点构建起基本的坐标系？这是偶然的吗？还是与各自的文明、语言有本质关联？我们今天可不可以超出各种文明，用一种智性的、理性的方式去人为地构造出某种跨文明的基本坐标系？如果我们今天要构造一个基本坐标系用以理解我们人自身，那么存在、上帝或天、道、自然等坐标点还够用吗？会有哪些新的根本坐标点可以从我们今天的文明中浮现出来，为我们所用？这是我很困惑的问题。这就涉及如何理解这个坐标系的本性这样一个更为根本的问题。

也就是说，这个坐标本身是生生的，它不是现成的、已完成的。也就是说，要理解我们是怎么一回事，就需要把我们放到一个根本的坐标系或参照系中。我的理解是，无论是西方哲学还是中国哲学，或者广义的东方哲学，大家所面对的一个根本哲学问题是如何理解我们自身的问题，或者说我们自身与我们之外最为根本性的绝对他者的关系的问题。对西方哲学而言，人、存在（自然）、神这三个坐标点就构成了一个基本的坐标系，它是理解人之为人的参照和根据。

因为，如果我们要理解我们人自身究竟是怎么一回事，就需要从一个外在于我们的，不可还原的根据或参照出发。那么，无论是道体学，还是吴飞提出的性命学，或者是杨立华提出的理一元论，归根到底，它们都是要回答一个什么样的问题？根本性的问题是什么？当然，关于哲学根本问题有各种不同的理解。

那么，对于中国哲学来说，其实也有一个类似的坐标系，我们也是从这个坐标系出发来理解我们人的。所以西方哲学提出的问题往往是在这三者中或其组成的坐标系中打转：人与存在的关系如何？人与自然的关系如何？人与上帝的关系如何？等等。

我们对那个根本的坐标系的认识或体悟其实必须从我们人自身出发，从我们人自身的被给予性和被给予物出发，如此这种认识和体悟才是有现象学上的根据和见证的，而不是凭空悬设的。这是一个根本的元方法论层面的问题。第三，刚才李猛提到新中国的形而上学，这又让我想到，我们对基本的坐标系的理解，也不能持一种现成的、完成时的态度。这些都是只有人才会产生的问题：我们人到底是怎么回事，我们与我们之外的那些根本性的东西究竟是什么关系，等等。在西方哲学中，这一参照系是由一些根本的参照点或坐标点搭建起来的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。所以首要问题是，我们应该从怎样的根本坐标系出发来理解我们人自身？由此，如果这一个问题是本体论问题的话，那么它导致的第二个问题就是工夫论问题。

当然儒家可能跟道家稍微有些区别，但大同小异。但这两个问题实际上又是同一个问题。

首先，我考虑的也是这样一个方面，即道体学背后或其所要回应的基本哲学问题究竟是什么？暂且不论丁耘的道体学内容本身，而是回到对道体学背后的问题的澄清，正如海德格尔的《存在与时间》在进入对问题的讨论之前也要先对问题本身进行澄清。至少天（地大概可以归结为天）、道、人这三个方面是中国哲学理解人之为人的一个根本坐标，其他的性、命、仁、义、礼其实都可以从这三个根本的参照点所构成的坐标系出发进行解释。

中国传统哲学给出的坐标系，如果要举出几个基本的坐标点的话，可以用老子所谓道大，天大，地大，人亦大，域中有四大来刻画，正是这四大构成了中国哲学用以理解人的最根本的坐标系，其他一切东西其实都可以在这个坐标系中找到位置或可以还原、追溯到其中一方所以首要问题是，我们应该从怎样的根本坐标系出发来理解我们人自身？由此，如果这一个问题是本体论问题的话，那么它导致的第二个问题就是工夫论问题。

但这两个问题实际上又是同一个问题。首先，我考虑的也是这样一个方面，即道体学背后或其所要回应的基本哲学问题究竟是什么？暂且不论丁耘的道体学内容本身，而是回到对道体学背后的问题的澄清，正如海德格尔的《存在与时间》在进入对问题的讨论之前也要先对问题本身进行澄清。我的理解是，无论是西方哲学还是中国哲学，或者广义的东方哲学，大家所面对的一个根本哲学问题是如何理解我们自身的问题，或者说我们自身与我们之外最为根本性的绝对他者的关系的问题。那么，无论是道体学，还是吴飞提出的性命学，或者是杨立华提出的理一元论，归根到底，它们都是要回答一个什么样的问题？根本性的问题是什么？当然，关于哲学根本问题有各种不同的理解。

进入专题： 形而上学 丁耘 。中国传统哲学给出的坐标系，如果要举出几个基本的坐标点的话，可以用老子所谓道大，天大，地大，人亦大，域中有四大来刻画，正是这四大构成了中国哲学用以理解人的最根本的坐标系，其他一切东西其实都可以在这个坐标系中找到位置或可以还原、追溯到其中一方。

也就是说，要理解我们是怎么一回事，就需要把我们放到一个根本的坐标系或参照系中。因为，如果我们要理解我们人自身究竟是怎么一回事，就需要从一个外在于我们的，不可还原的根据或参照出发。

那么，对于中国哲学来说，其实也有一个类似的坐标系，我们也是从这个坐标系出发来理解我们人的。在西方哲学中，这一参照系是由一些根本的参照点或坐标点搭建起来的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。

所以西方哲学提出的问题往往是在这三者中或其组成的坐标系中打转：人与存在的关系如何？人与自然的关系如何？人与上帝的关系如何？等等。当然儒家可能跟道家稍微有些区别，但大同小异。对西方哲学而言，人、存在（自然）、神这三个坐标点就构成了一个基本的坐标系，它是理解人之为人的参照和根据。这些都是只有人才会产生的问题：我们人到底是怎么回事，我们与我们之外的那些根本性的东西究竟是什么关系，等等。

至少天（地大概可以归结为天）、道、人这三个方面是中国哲学理解人之为人的一个根本坐标，其他的性、命、仁、义、礼其实都可以从这三个根本的参照点所构成的坐标系出发进行解释。第三，刚才李猛提到新中国的形而上学，这又让我想到，我们对基本的坐标系的理解，也不能持一种现成的、完成时的态度。

这就涉及如何理解这个坐标系的本性这样一个更为根本的问题。由此问题出发，我们就可以去追问或反思，东西方这样一些基本的坐标系究竟是怎么建立起来的？为什么西方哲学以人、存在（自然）、神这三个根本参照点构建起基本的坐标系，而中国哲学以道、天（地）、人等根本参照点构建起基本的坐标系？这是偶然的吗？还是与各自的文明、语言有本质关联？我们今天可不可以超出各种文明，用一种智性的、理性的方式去人为地构造出某种跨文明的基本坐标系？如果我们今天要构造一个基本坐标系用以理解我们人自身，那么存在、上帝或天、道、自然等坐标点还够用吗？会有哪些新的根本坐标点可以从我们今天的文明中浮现出来，为我们所用？这是我很困惑的问题。

这是一个根本的元方法论层面的问题。我们对那个根本的坐标系的认识或体悟其实必须从我们人自身出发，从我们人自身的被给予性和被给予物出发，如此这种认识和体悟才是有现象学上的根据和见证的，而不是凭空悬设的。